Bài đăng trong nguyệt san “Triết học và văn hóa", số 424, tháng 9-2009; số chuyên đề về Thiên Chúa, trang 41-55.

Tóm lược: “Niềm tin vào Thiên Chúa có phù hợp với sự tự do của con người không?...Để có tự do, liệu con người nhất thiết cần đến Thiên Chúa không? Hoặc Thiên Chúa là một thứ hàng hóa vừa xa xỉ vừa lỗi thời, đối với con người biết suy tư, biết tự nhận thức và tự chịu trách nhiệm của thế kỷ 21?

Vấn đề này xem ra thực tế hơn khi sự tự do của con người phải đương đầu với ba đặc điểm sau của Thiên Chúa: sự toàn tri, sự bất khả thụ cảm, sự quan phòng…

Triết gia, cũng là thần học gia cuối thế kỷ 13, John Duns Scotus (1266-1308) đề ra một giải pháp cho vấn đề có vẻ như đối kháng giữa sự hiện hữu của Chúa và sự tự do của con người, bằng cách nhấn mạnh đến Chúa là Tình yêu, Đấng đã có sáng kiến đi vào đối thoại với loài người. Quan điểm thần học-nhân chủng học của Ngài dường như “tháo ngòi nổ” cho sự căng thẳng ảo và sự đối đầu chí tử, giữa tự do của Chúa và tự do của con người. Thực vậy, cách thức quan niệm bản tính của Chúa, cách tiếp cận và phân tích các khả năng tiềm tàng của ý chí con người, và các đặc tính thâm sâu nhất của con người, cụ thể là sự tự siêu thăng và khả năng tiếp thu, đưa đến một cái nhìn lạc quan cho toàn bộ sự hài hòa của thực thể. Là cộng tác viên của Thiên Chúa, và như một nhân vị tự do có khả năng thể hiện mối quan hệ hỗ tương, con người biết rằng nó chỉ có thể thể hiện phẩm giá trọn vẹn của nó bằng cách cổ vũ các giá trị của sự sống, tôn trọng và quan tâm đến mọi người, hướng dần đến các chọn lựa “nhân bản” tốt hơn.

Do đó, sự hiện hữu và tự do của Thiên Chúa không còn đe dọa cách con người diễn tả trọn vẹn sự tự do và sự hiện hữu của nó; quyền năng của Người hài hòa với việc con người thể hiện cách sung mãn các khả năng và tiềm lực của nó.

Từ ngữ quan trọng: Chúa, Con người, Sự tự do, Sự ngẫu nhiên, Tính siêu việt, Khả năng tiếp thu, Nhân chủng học, Thần học, Yêu mến công lý, Thích sở hữu, Tính tương hợp.

Làm sao con người còn có thể là một tác nhân tự do, khi Thiên Chúa được xem như là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, “làm sao tự do con người lại tương hợp được với việc Thiên Chúa quan phòng, kiểm soát vũ trụ, với việc Thiên Chúa biết trước mọi việc con người làm?”[1] Hơn nữa, có một liên hệ quan yếu giữa tự do và lý trí, bởi vì một tác nhân tự do phải là “một tác nhân có khả năng lý luận hoặc cân nhắc cách thức hành động, và lấy quyết định về cách hành động trên cơ sở sự cân nhắc ấy.” [2]

Nói cách khác, sự tự do hành động của chúng ta đặt nền tảng trên sự tự do lấy quyết định.

Trong trường hợp này, hình như không chỉ có “Thiên Chúa và bản tính của Người được xem như gây ra những khó khăn, trên bình diện tri thức, cho lập luận tin rằng con người có tự do”[3] (– thật sự, đây là một vấn nạn lớn cho thần học –) mà thuyết lấy ý chí làm nền tảng, (will-based theory—thuyết cho rằng tự do hành động nằm trong ý chí tự do---) còn gây nhiều tranh luận cho triết học hiện đại, “cho cả những triết gia chủ trương có sự tương hợp (giữa ý chí/ tự do) lẫn cho cả các người chủ trương không có sự tương hợp.”

Một lý do quan trọng làm thuyết lấy ý chí làm nền tảng trở thành đề tài tranh cãi là:

“Sự tự do trong hành động là một ý tưởng đáng được xem như có vấn đề (– ngày nay, nó thường được xem như là không thể có-) đến nỗi các triết gia ngày càng có xu hướng không đề cập đến, hoặc loại bỏ nó khi nghiên cứu triết học luân lý. Họ cố gắng bàn đến luân lý cách độc lập, mà không cần nói đến tự do”.[4]

Vấn đề tự do trên đây liên quan trong thực tế đến niềm tin thần học và nội dung triết học. Nó là mối quan tâm chính của John Duns Scotus (1266-1308), một triết gia và thần học gia Dòng Anh Em Hèn Mọn sống thời hậu bán thế kỷ 13 và đầu thế kỷ 14. Cũng giống bất cứ nhà tư tưởng nào vào thời ngài, Scotus phát triển quan điểm triết học của mình trong khung sườn thần học.^[5] Và quan điểm thần học của ngài chủ yếu dựa vào linh đạo Phan Sinh^[6] chú trọng ưu tiên đến tình yêu thương của Thiên Chúa,^[7] một Vị Chúa của Mặc khải đã hoàn toàn tự do sáng kiến giao tiếp với con người. (xem Xh 3, 14)^[8]

Bài viết này nhằm chứng tỏ rằng, đối với Scotus, lời giải pháp cho các câu hỏi: “người ta quan niệm thế nào về bản tính của Chúa, đâu là mối tương quan của Chúa với con người,” vốn là chìa khóa cho việc tìm ra giải đáp cho vấn đề hiện hữu của Chúa và tự do con người.

1. Quan niệm về Chúa:

Scotus tin vào Thiên Chúa của Mặc khải. Vị Chúa mà ngài tuyên xưng là một Vị Chúa ngôi vị, là Đấng đã tạo dựng con người bằng một hành vi tự do của tình yêu.^[9] Đây là một Vị Chúa sống động, đã vượt ra khỏi chính Người để tự mặc khải, bằng cách đi vào đối thoại với con người: đó là khởi đầu sự suy tư của Scotus về Chúa

“Lạy Thiên Chúa chúng con, là Thầy dạy chân thật, khi ông Mô-sê tôi tớ Chúa hỏi cho biết Thánh danh của Chúa, để ông có thể nói lại cho con cái Do thái biết,- vì Chúa biết được mức độ hiểu biết của tâm trí con người về Chúa -, nên Chúa đã trả lời: “Ta là Đấng Hiện hữu”.[10]

Như thế, “mục tiêu của tính hợp lý trong suy tư thần học này là một cuộc đối thoại lấy ngôi vị làm trung tâm, chứ không phải là sự suy tư trừu tượng và khách quan của một công thức trống rỗng.”^[11] Chúa không được quan niệm như là một nguyên nhân với một loạt phẩm tính khách quan, một nguyên nhân tác động trên sự tự do của con người từ bên ngoài, nhưng là một “Ngài” (Thou) tuyệt đối, hấp dẫn con người đến với sự tự do của Người.^[12] Chúa tìm sự đối thoại hiện tại và sự tương tác với con người. Vì vậy, “kiểu thức mà nhờ đó chúng ta nắm bắt được tiến trình suy tư của tâm trí không phải là kiểu thức của một lối đi lên, từ bóng tối đến ánh sáng, nhưng là sự thân mật của tình bạn”.^[13]

Tự do tuyệt đối trong quyết định sáng tạo, quan hệ của Chúa với các thụ tạo là một mối quan hệ mang “tính ngẫu nhiên” (contingent, nghịch nghĩa với “tất yếu” necessary, ND), nghĩa là, ý muốn của Chúa hoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào các thụ tạo: “Voluntas divina in nihil aliud a se tendit, nisi contingenter.”^[14] Do đó, thế giới được Chúa tạo thành là không tất yếu, không có không được, và hơn nữa, ngoài thế giới này, còn có thể có nhiều thế giới khác nữa: “Chúa cũng có thể quyết định tạo dựng một loại thế giới khác, hoặc không cần tạo dựng gì cả, mà không hủy hoại tính tối thiện của Chúa chút nào cả”^[15] bởi vì ý chí của Chúa là lẽ phải, trật tự, khôn ngoan và yêu thương.^[16] Chúa là “Deus rationabilissime velit”,^[17] “Deus est ordinatissime volens”^[18], “Deus est agens rectissima ratione”^[19]. Quan niệm về Chúa như thế dường như đã “tháo ngòi nổ” cho cáo buộc, mà nhiều triết gia và khoa học gia cận đại và hiện đại gán cho triết học và thần học Tây phương tiền-hiện-đại, cụ thể là gán cho họ xu hướng chủ trương một thuyết tất định do Chúa, một quan niệm về Chúa nặng ảnh hưởng của thuyết Platon, xem Chúa như một Hữu thể hoàn hảo không thể đổi thay. Thật ra, đó là khuyết điểm của trí tuệ con người trong việc quan niệm sự hoàn thiện của Chúa, vốn rất khác với sự hoàn thiện của con người về mặt hữu thể học, như Polkinghorne đã nhận xét cách thích đáng rằng

«Kể cả thần học cũng không có đủ từ ngữ thích hợp để giải thích đầy đủ mầu nhiệm của bản tính Thiên Chúa. Thần học đã tìm cách sử dụng ngôn từ mở và sống động của biểu tượng, nhưng ngôn ngữ của nó sẽ không bao giờ có thể diễn tả Chúa cách trọn vẹn, trong giới hạn của sự hiểu biết hạn chế của con người ».[20]

Như vậy, con người thường cố gắng trước tiên là quan niệm, nói đúng hơn, là tưởng tượng một khái niệm về “sự hoàn hảo nhất”, thường là dưới biểu tượng của một cái vòng tròn “perfectissime” (hoàn hảo nhất), và sau đó đặt Chúa vào trong vòng tròn ấy. Kết quả là cách suy nghĩ này khó có thể dễ dàng chấp nhận sự khả thể của một thần học ngẫu nhiên, bởi vì bên trong lối suy nghĩ này, người ta sẽ không bao giờ bàn đến sự tự do của Chúa, cũng như, khi bàn đến những gì liên can đến con người, người ta cũng không dành chỗ cho một khoa học về hữu thể ngẫu nhiên và cá biệt.^[21]

2. Nhân chủng học thần học

Hơn nữa, “khi Chúa tự mặc khải cho con người, Chúa cũng mặc khải con người cho chính con người; thần học bao gồm một nhân chủng học, lẽ tất nhiên, là nhân chủng học thần học.”^[22] Nói cách khác, nghĩa là nhìn từ góc cạnh khác, khi chúng ta nói rằng Chúa sáng tạo con người cách ngẫu nhiên,^[23] điều này có nghĩa rằng Chúa muốn con người được tự do trong việc tự quyết định vận mạng của mình, trong khả năng đối thoại với Chúa như một đối tác. Bằng cách làm như thế, Chúa tôn trọng phẩm giá, sự phát triển tự nhiên và sự tự quyết của các tạo vật Người dựng nên.

“Chúa ban cho các loài thụ tạo các hoàn thiện này như chúng đáng phải có, hoặc như đang trở thành của chúng… Nói cách đơn giản, tôi nói rằng Chúa là người mắc nợ với sự thiện của Chúa mà thôi, rằng Chúa yêu thương nó; tuy nhiên với các tạo vật, Chúa là người mắc nợ với sự hào phóng của Người, rằng Người ban cho tạo vật những gì bản tính chúng đòi hỏi, và sự đòi hỏi này trong tạo  vật được xem như chính đáng, một loại đối tượng thứ hai của sự công bằng này.”[24]

Hành vi sáng tạo tự do này của Chúa là nền tảng cho tự do của con người^[25], nghĩa là cung cấp cho con người khả năng thực thi quan năng ý chí của nó như một năng lực tự do, có thể muốn (velle), không muốn (nolle) và không muốn lẫn không không-muốn (non velle nec nolle)^[26] nghĩa là ngưng mọi phán đoán và chọn giải pháp không-chọn nữa. “Non velle nec nolle” là một phát minh của Scotus, như một giải pháp thoát khỏi sự lựa chọn nguy hiểm giữa hai vế “velle và nolle.”^[27] Không nên hiểu “non velle” như là một “nolle” = “không muốn”, nhưng, nên hiểu nó như là một “velle-non”= muốn cái “không”. Con người có một khả năng muốn điều tốt (willing the good), trong mức độ nó có khả năng “muốn- điều không tốt” (willing- not the good); tương tự như thế, nó có khả năng không-muốn điều xấu (not-willing the evil) trong mức độ nó có khả năng “muốn- không với điều xấu” (willing- not the evil). Loiret tóm lược điều này như sau:

“Như thế, Non velle được trình bày như một đòi hỏi nội tại của sự hình thành ý chí. Tự do của ý chí nằm ở chỗ là nơi đâu có một velle, ở đó có một non velle tương ứng”.[28]

Tóm lại, ý chí đơn giản là một nguyên nhân tự do và hữu lý kiểm soát hành vi của chính nó.^[29]

“Điều này có nghĩa là tự do của con người, trong cách diễn tả đầy đủ nhất của nó, bắt chước và mặc khải bản tính của tự do của Thiên Chúa, như là tình yêu hữu lý và sáng tạo....Để bảo đảm sự việc có thể xem hành vi của con người như là hình ảnh của hành vi của Thiên Chúa, thì ý chí con người cần phải có sự tự do – dù ở một phiên bản hạn chế - mà Thiên Chúa sử dụng vào lúc Người tạo dựng”.^[30]

“Như là tình yêu hữu lý và có sáng tạo”, lập trường về tình yêu hữu lý này của Scotus là “một trong những khía cạnh thách đố nhất của cái nhìn của ngài về con người.”^[31] Về vấn đề này, sự phân biệt hai loại khuynh hướng của ý chí (khuynh hướng sở hữu và khuynh hướng công bằng: affectio commodi, affectio justitiae) cho phép ngài chứng minh làm thế nào sự hoàn thiện trọn vẹn của con người được thực hiện bởi một lý luận đúng đắn^[32] và bởi một tình yêu có trật tự.^[33] Trong thực tế, nhân chủng học của Scotus là rất lạc quan.^[34] Trong khi nhìn nhận các hậu quả gây ra do sự sa ngã của bản tính con người, Scotus dựa chắc chắn vào chức năng công hiệu của khuynh hướng công bằng, vốn là cái cấu thành sự tự do của chúng ta như là những hữu thể có lý trí. Mặc dầu trong con người có xu hướng tự nhiên này- khuynh hướng sở hữu-, một xu hướng vốn làm cho con người hướng lòng tìm kiếm các lợi lộc cho hạnh phúc riêng mình, nghĩa là một chuyển động lấy bản thân mình làm trung tâm, nó không cần phải bị loại bỏ như là điều gì xấu, nhưng nó lại là nền tảng trên đó con người, nhờ khuynh hướng công bằng, làm cho chọn lựa của mình được tự do hơn, cao thượng hơn, cụ thể là đi từ một sự tự hoàn thiện bậc thấp, đến một cam kết cao hơn về yêu mến tha nhân như chính mình, và tự quy hàng cho tình yêu của Chúa vì lý do Chúa như là một Đấng có giá trị tối cao, chứ không như ân nhân của con người. “Điều này có nghĩa là mỗi một người (tín hữu cũng như người vô tín ngưỡng) đều có các ân ban hữu lý cần thiết để biết và để yêu mến Chúa trong cuộc đời này. Bản tính con người cũng có các ân ban hữu lý cần thiết để cảm nghiệm phúc kiến.”^[35] Như thế có nghĩa rằng vào lúc tạo dựng, con người được ban khả năng vui hưởng mọi khía cạnh của cơ cấu lý trí,^[36] mặc dầu trong thực tế (statu isto), khả năng này bị giới hạn do các hệ quả của tội tổ tông. “Sức mạnh của sự thiện nơi con người bao la đến nỗi Scotus nghi ngờ khả năng của con người có thể chối bỏ, loại trừ Thiên Chúa một cách dứt khoát.”^[37] Thật thế, ngài phát biểu như sau

“Theo hướng này, rõ ràng rằng không phải bất cứ ai khi phạm tội đều nghĩ đến hậu quả cuối cùng. Có thể là người phạm tội thường không thực sự suy nghĩ về điều đó, hoặc nếu có suy nghĩ, thì lại không nhìn điều đó với ý hướng xấu xa”.[38]

Điều này chứng tỏ rằng Scotus lạc quan hy vọng “vào khả năng con người trong việc đáp trả sáng kiến của Chúa, cách tự do và hữu lý, và lạc quan tin vào việc thiết lập một tương lai vinh quang, một tương lai vốn chính là sự tỏ hiện của đời sống thần linh và của đáp trả của con người trong yêu thương”^[39] Nói cách cụ thể hơn, đối với Scotus, lý trí con người sở hữu sự nhận thức trực giác về thế giới, và hành vi trực giác này cho phép tâm trí con người vui hưởng phúc kiến, một sự diện kiến mặt đối mặt với Chúa, không cần bất cứ “ánh sáng vinh quang nào”^[40]. Khả năng bẩm sinh này đúng là khả năng tự siêu thăng và làm điều lành tại sự (bonum in se), tạo ra giá trị và phẩm giá của con người như một hữu thể tự do và có lý tính. Tự do, vì thế, được xem như một bước nhảy vọt, đi từ bình diện bản năng tự nhiên (from nature), qua lĩnh vực lựa chọn “vì giá trị.” (for values)

“Cả hai khuynh hướng trên giải thích làm sao sự tự chủ lý trí là trung tâm của tự do con người, và làm sao trong các lựa chọn mỗi ngày của chúng ta, chúng ta cần quan tâm đến việc tạo cho bằng được sự quân bình giữa các lo lắng cho các giá trị và sự lo lắng cho bản thân … Khi chúng hòa hợp với nhau, chúng ta bắt chước Chúa, vì ở nơi Chúa, tình yêu sự thiện tối cao và tình yêu bản thân trùng khớp với nhau”.[41]

Người ta có thể thấy rằng trong tiến trình phát triển thuyết ý chí của mình, Scotus luôn chú trọng đến Chúa như là mẫu gương của ý chí có trật tự và hợp lý trí. Một lần nữa, đó là sự nhấn mạnh trên khía cạnh thần học-nhân chủng học

“Trong tư tưởng của Duns Scotus, thần học là chủ đề của nhân chủng học. Dùng lại một châm ngôn nổi tiếng (Feuerbach): nhân chủng học là thần học… Con người là hình ảnh của Chúa (imago Dei), và định nghĩa này về con người đụng chạm đến nhân tính trên bình diện bản tính con người… Các mệnh đề của thần học trong đó Thiên Chúa được xem như nền tảng, cung cấp những chất liệu cho toàn bộ tư tưởng của Duns Scotus”.[42]

Do bởi sự đan xen giữa thần học và nhân chủng học này, mà trong khi phân tích chức năng cấu tạo của ý chí như một chức năng tự do, Scotus hiểu được thái độ đối xử sâu xa của Chúa đối với con người, cũng như hiểu được quyền chọn lựa của con người. Thật thế, Chúa quá yêu con người và rồi, một cách tự do, tạo dựng con người, đến nỗi sau đó Chúa không thể xâm phạm ý chí con người, hoặc buộc con người phải tuân theo Chúa, bởi vì làm như thế tức là mâu thuẫn trong từ ngữ: “Voluntatem violentari includit contradictionem.”^[43] Hơn nữa,

“Sự tự do của Chúa là nguyên nhân, là nguồn gốc của tạo dựng và nó là khuôn mẫu cho sự yêu thương có trật tự và công bình… Chiều kích nguyên nhân này của tự do cho phép sự khả hữu của tội, và giải thích làm sao người ta có thể đồng thời có một phán đoán lý trí đúng đắn và một sự kiểm soát thích hợp để làm điều gì là đúng, nhưng vẫn còn chọn điều trái với phán đoán ấy hoặc không hành động gì cả”.[44]

Sự thảo luận về tự do như thế của Scotus không chỉ nêu ra được mức độ cao nhất của con người trong việc hưởng sự tự do,-- tức là con người có thể ngăn cản ý chí không buộc phải chọn lựa sự tối thiện,--^[45] nó còn “cho phép xảy ra sự hoán cải không tiên báo được của người tội lỗi, cũng như sự sa ngã của người lành thánh rời xa ơn Chúa.”^[46] Nói vắn gọn, sự hoán cải, hoặc sự sa đọa thật sự của con người, dù là luân lý hay tôn giáo, là điều luôn có thể xảy ra.

Trong cách thức này, sự tương tác biện chứng giữa ý Chúa và ý con người sẽ là một mô hình, dựa theo đó Scotus quan niệm mối tương quan giữa Chúa và con người. Đây là một bằng chứng cho thấy, đối với Scotus, có sự tương thích giữa đức tin và lý trí, giữa khoa học và tôn giáo, giữa triết học và thần học, bởi vì khởi điểm của Scotus chính là niềm xác tín rằng Kitô giáo không thể tự xem mình là xung đột với thế giới, vốn là thực tại trần thế được Chúa yêu thương biết bao.^[47] Ở điểm này, Scotus trung thành với lối tiếp cận biện giáo, hoặc lấy truyền thống làm trung tâm của hầu hết các thần học gia, những người coi là trọng yếu việc Chúa trao cho con người công tác “chăm sóc” cái vườn Eden trong đó họ đang ở (Sáng thế 2:15). Vì thế, ý nghĩa của tự do không hệ tại ở sự chọn lựa hoặc là cái này, hoặc là cái kia, (either-or), nhưng đúng hơn “đó là một sự tự do được quan niệm ‘trong cả hai cách’ (both), tức vừa độc lập vừa lệ thuộc, vừa chủ động vừa thụ động, vừa chịu trách nhiệm cá nhân vừa mở ra với người khác,”^[48] tạo ra “sự tương tác có kết quả”.

3. Khả năng tiếp thu của con người

Cái nhìn này của một tư tưởng gia thời Trung cổ như Scotus vẫn còn có giá trị gợi ý đối với cuộc tranh luận giữa những người cận đại. Cụ thể, chủ đề tranh luận đó là: “Liệu Chúa có liên quan đến sự tự do con người hay không?”

Nghiên cứu của Scotus về bản tính của tự do là một mô hình cho cả hai cánh, cánh hữu thần và cánh vô thần. Trong bài viết: “Sự tự do, khả năng tiếp thu và Thiên Chúa”, Marsh trích dẫn khái niệm “khả năng tiếp thu thật sự” của triết gia Gabriel Marcel, như một khái niệm chìa khóa cho giải pháp có sự tương thích của Chúa với tự do con người.

“Khả năng tiếp thu thật sự của tự do mang tính sáng tạo ở việc nó là một sự mở lòng ra với người khác, hiện diện với người khác, như quà tặng của chính mình. Ngay cả trong những sự vật có mức độ cảm giác thấp nhất cũng có phẩm chất tích cực này… Nhu cầu thâm sâu nhất của con người là tiếp thu. Tuy nhiên, vượt qua mức thấp nhất của cảm giác hoặc cảm tính, nhu cầu này có thể là hoặc không được biết đến hoặc được hoàn thành. Khi một con người lựa chọn tiếp thu, lập tức hình thành ngay ở nó “sự sẵn sàng” (disponibilité). Tiếp thu trong nghĩa này có nghĩa là cởi mở lòng ra cho cái gì là thâm sâu nhất và duy nhất ở nơi tha thể: thiên nhiên, nghệ thuật, Thiên Chúa”.[49]

Một định nghĩa về khả năng tiếp thu như thế thì giống với bản chất và chức năng của khuynh hướng công bằng. Thật ra, cả hai khuynh hướng có thể được so sánh với “Tôi-Ngã” của William James. Trong khi “Ngã” liên quan tới các nhu cầu căn bản, tức “một sự định hướng Ngã”, nghĩa là khuynh hướng tìm điều lợi lộc, thì trái lại “Tôi” liên quan đến sự tự thể hiện, sự tự kỷ thành tựu nhờ vào sự thực hiện khuynh hướng công bằng, cởi mở với người khác. Chỉ ở mức độ của nhân vị “Tôi” “mới thật sự có sự tự do, trong đó các chọn lựa được thực hiện dựa vào các động cơ hiện tại, vào các mục đích tương lai, và lý tưởng luân lý” nghĩa là, “chúng ta có thể nói về sự tự do trong tương quan với một mô hình của bản ngã”.^[50]

“Việc dùng từ ngữ “bản ngã” ở đây có nghĩa là không chống đối người khác, đồng thời nhấn mạnh đến tầm quan trọng trung tâm của sự phát triển tiềm năng của mỗi người. Chỉ trong việc thể hiện bản ngã của mình mà người ta mới đi đến được việc biết tôn trọng người khác. Cũng thế, niềm tin vào Chúa hoặc vào sự sống đời sau là không trái với phong trào nhân bản, trừ ra khi niềm tin ấy không tán thành các tiềm năng cố hữu trong con người”.[51]

Thán phục người khác, tôn trọng người khác là một chuyển động rời xa sự lệ thuộc vào các nhu cầu căn bản, để đi đến việc thực hiện một bản thân lành mạnh hơn và có tính sáng tạo hơn. Con người ngưng là một “nó khép kín” (close him) và trở thành một “anh cởi mở” (open thou). Một con người tiếp thu như thế (“sẵn sàng”) là người biết luôn tích cực mở lòng ra đón nhận một mối quan hệ.^[52] Nói cách khác, bản ngã là một con người trong tương quan với một người khác. Cởi mở như thế, bản thân không những không bị giảm giá trị, nhưng lại được viên mãn nhờ biết thán phục. Đây là “chức năng riêng của chủ thể vươn ra khỏi chính mình, và tự thể hiện trước tiên trong việc trao ban chính mình, và trong nhiều hình thức khác nhau của khả năng sáng tạo.”^[53] Đó là lý do tại sao Marsh nói rằng “yêu mình và yêu người là không thể tách rời nhau; yêu mình đúng nghĩa là liên tục tự siêu thăng mình.”^[54] Và như Von Hildebrand khẳng định, quyền tự siêu vượt mình là đặc trưng của một con người. Ông viết trong cuốn “Luân lý”:

“Khả năng tự siêu vượt mình là một trong các đặc điểm thâm sâu nhất của con người. Con người không thể được hiểu biết cách đầy đủ, nếu chúng ta giải thích tất cả mọi hoạt động của con người như là những biểu hiện của một nỗ lực tự động hoàn thiện bản thân [nghĩa là cố gắng đạt được tất cả những gì có lợi cho cái tôi]. Nếu chúng ta cứ dễ bị giới hạn trong cách thức này, chúng ta xem thường bản tính thật sự của một con người như là một nhân vị. Tuy nhiên, tính cách đặc thù nhân vị của con người, xét như một chủ thể, tự biểu lộ trong khả năng tự siêu vượt của nó”.[55]

Nói tóm lại, quan điểm của Scotus về sự tự do đề ra một cái nhìn về bản tính con người, vốn đang phát triển và tiến hóa bằng cách siêu vượt các nhu cầu căn bản do bản tính đòi hỏi, “để hiện thực hóa các tiềm năng, các khả năng và tài năng, vốn là đặc biệt cho từng người và cần thiết cho sự tăng trưởng liên tục của mỗi người,”^[56] nghĩa là đối với mỗi người, tự do chủ yếu là sẵn sàng cởi mở lòng ra với người khác và tiếp thu người khác,^[57] đó là sự siêu thăng của hiệp thông, chứ không thống trị. “Người khác” toàn hảo nhất chính là “Đấng Khác”, là “tất cả” (totum esse) của con người, là Đấng mà con người xem như là một “Tha thể tuyệt đối” kêu mời con người đến với tự do của Người. Như vậy, Scotus khẳng định một mối quan hệ “chúng ta” (we) giữa hai hữu thể; và sự nhị phân giữa Thiên Chúa và con người được giải quyết”.^[58] Theo cách này

“Thiên Chúa thì hữu ích cho sự tự do của con người, bởi vì Chúa thân mật với tôi, hơn là tôi thân mật với chính bản thân tôi nữa, vì Chúa có thể mặc khải cho tôi các khả năng về chính tôi và thế giới, mà tôi có thể chấp nhận hay từ chối. Cũng như người khác là cần thiết cho việc tự hiểu mình trong thế giới hữu hạn, Đấng Khác tuyệt đối thì cần thiết cho con người để nó tự hiểu mình cách sâu xa nhất. Cuối cùng, Thiên Chúa là nền tảng của niềm hy vọng, mà nếu không có nó, sự trung thành sáng tạo có thể sẽ chết”.[59]

Kết luận, đối với Scotus, sự hiện hữu của Chúa không hề là một trở ngại cho con người trở thành tự do. Trái lại, niềm tin vào một Thiên Chúa Tình Yêu thì dung hợp với sự tự do của con người, và nó tạo cơ may cho con người tự siêu thăng đi vào trong Thiên Chúa, là Đấng mà con người không thể thấu hiểu hết được, và đồng thời giúp nó thể hiện, ở mức trọn vẹn nhất, phẩm giá của nó trong tư cách là một đối tác có trách nhiệm của Chúa.

Trần Đức Hải, Tiến sĩ Triết học, Viện Nghiên cứu học thuật – Đại học Phụ Nhân

Nguyễn Trọng Đa dịch

Beraud de Saint-Maurice. “The Contemporary Significance of Duns Scotus’ Philosophy” trong John Duns Scotus, 1265-1965. Washington D.C., 1965, 345-67.

Berube, Camille. “Dialogue of Duns Scotus with Modern Culture” trong Regnum Hominis et Regnum Dei, vol. I. Romae, 1978, 1-8.

Gavran, Ignatius ofm. “The Idea of Freedom do as a Basic Concept of Human Existence according to John Duns Scotus” trong De Doctrina Johannis Duns Scoti. Vol. II. Romae, 1968, 645-70. 

Gilson, Etienne. Jean Duns Scot. Introduction à ses Positions Fondamentales, Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 2005. 

Ingham, Mary Beth CSJ. The Harmony of Goodness. Mutuality and Moral Living according to John Duns Scotus, Quincy Illinois. : Franciscan Press, 1996.

Ingham, Mary Beth. Scotus for Dunces. An Introduction to the Subtle Doctor, New York: St. Bonaventure University, 2003.

McGrath, Alister. The Dawkins Delusion? London, 2007.

Polkinghorne, John. Belief in God in an Age of Science, New Haven and London: Yale University, 1998.

Vignaux, Paul. “Lire Duns Scot Aujourd’hui” in Regnum Hominis et Regnum Dei. Romae 1978, 32-46. 

Vos, Antonie. The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburg: Edinburg University Press, 2006.