John Duns Scotus: Cuộc Đời – Con Người Và Sự Nghiệp
JOHN DUNS SCOTUS (1226-1308)
Fr. Alexis Trần Đức Hải, Ofm
+ Tính hiện đại của Chân Phước John Duns Scotus
+ Cuộc đời – Con người và sự nghiệp
+ Trật tự ý hướng
+ Tính ngẫu nhiên
+ Chúa hiện hữu và con người tự do theo quan điểm của Duns Scotus
+ Chỗ đứng của Đức Kitô trong chương trình của Thiên Chúa Cha, theo Duns Scotus
+ “Vô Nhiễm Thai”
+ Tạo dựng – Con người
+ Đóng góp của John Duns Scotus cho triết học Kinh viện
=============================
CUỘC ĐỜI – CON NGƯỜI VÀ SỰ NGHIỆP
1. Cuộc đời
Để kỷ niệm 700 năm ngày sinh của Duns Scotus, Ủy ban quốc tế về Scotus đã dựng một bức tượng của ngài ở vùng ngoại ô thành phố Duns ở Berwickshine, chính thức chấm dứt một thời gian dài bàn cãi giữa các học giả về quê hương và nơi sinh của ngài: “Từ nay trở đi, năm sinh và nguồn gốc Tô-cách-lan của Duns Scotus được xác định cách an toàn.” Scotus có một người bác làm linh mục dòng Phanxicô: cha Elia Duns. Do đó, khoảng giữa năm 1278 và 1279, ngài đã đưa cháu vào học trong tu viện ở Dumfries. (cf. Registrum, 9219 – Callibaut, “A propos. p... 317) Một bằng chứng quan trọng có tính xác thực lịch sử được E. Longpré phát hiện: Ngày và năm tháng chịu chức của Duns Scotus: 17/ 03 / 1291 (25 tuổi). Đây là cái mốc chuẩn từ đó các sử gia viết lại lịch sử cuộc đời của Scotus “Ngày 17 tháng ba năm 1291, Duns được thụ phong Linh mục bởi Olivier Sutton, Giám mục của Lincohn, ở nhà thờ thánh Andrê, cùng với nhiều người bạn, ở tuổi 25.”
Khoảng năm 1284, ngài vào nhà tập và năm sau đó, khấn lần đầu trong dòng Anh em hèn mọn, và theo học triết học cùng thần học tại đại học Oxford. (1293-1296: Paris; 1297-1301: Cambridge - Oxford). Năm 1300-1301: baccalaureus formatus
[Phụ chú: Giải thích các từ:
Trong khi một “baccalaureus” là một “sinh viên trợ lý có nhiệm vụ giảng dạy”, một “baccalaureus formatus” là một “thạc sĩ, đã hoàn tất khóa học bắt buộc về “Tổng luận về Thần học” (Sententiae) và Kinh thánh, và dọn luận án tiến sĩ”. Tại đại học Oxford, trong hai năm đầu, Scotus là một “baccalaureus sententiarius” (thạc sĩ luận đề): năm thứ nhất (1297-1298), Scotus chuẩn bị bài học về Sententiae của Peter Lombard, bản văn bắt buộc trong thần học tín lý, và các bài học này phải được dạy vào năm sau (1298-1299). Vai trò của “thạc sĩ luận đề” là đưa ra các quan điểm mới về thần học và triết học. Trong các năm quan trọng này, cuốn Lectura của Scotus được thành hình. Trong năm học thứ ba, Scotus là “baccalaureus biblicus” (thạc sĩ kinh thánh: 1299) và trong năm cuối (1300-1301) là “baccalaureus formatus” (thạc sĩ hoàn chỉnh). (Qui chiếu C.K. Brampton, Scotus at Oxford, 18.)
--Vai trò của người thạc sĩ ở giai đoạn này không phải để bình giải về sách giáo khoa thần học, nhưng là nêu lên và trả lời các câu hỏi của chính mình đặt ra về những chủ đề tương đương với các mục “phân biệt” (distinctions) trong Lombard. Kết quả là các chủ đề được Scotus thảo luận trong cuốn Lectura oxoniensis của ngài bàn về trọn vẹn lĩnh vực thần học. [(Lectura: giảng khóa; Ordinatio: giảng khóa được xem lại và triển khai thêm để xuất bản. Lectura, Ordinatio: là lời bình về các Luận đề (Sentences) Lombard, được tạo ra từ một loạt vấn đề, vốn khởi đi từ trong sách của Lombard, nhưng không liên quan đến điều Lombard nói, mà liên quan đến các chủ đề ngài bàn tới.]
Khi người thạc sĩ hoàn tất các bài dạy này trong năm học, người ấy bắt đầu xem lại và mở rộng thêm các bài giảng nhằm cho xuất bản. Bản duyệt lại được gọi là một ordinatio (tập tuyển luận), trái với bản gốc được gọi là lectura (các bài giảng khóa), hoặc bài báo cáo của sinh viên (reportatio) về bài giảng ở lớp. Nếu đích thân giảng viên sửa chữa bài báo cáo, thì bài ấy gọi là “reportatio examinata” (bản báo cáo đã được duyệt xét).
-- Một tạp lục (Vấn đề linh tinh, Quodlibet) là bản tường trình về một cuộc tranh luận, khác với Vấn đề tranh luận thông thường (Quaestio disputata), bởi vì đề tài được chính các người dự thính quyết định. Thông thường trong các Tạp lục, các thạc sĩ trình bày phần sơ khởi, nêu lên nhũng lý do chống đối và ủng hộ. Nhưng khi đến phần vị giáo sư (master) lên diễn đàn, thì tất cả các người tham dự sẽ có thể đặt bất cứ câu hỏi nào, về bất cứ chủ đề nào. Bất cứ ai cũng có thể trình bày các Tạp lục – giáo sư, sinh viên khách mời, hoặc bất cứ ai muốn nói. Và mọi người được tự do nêu bất kỳ câu hỏi nào, miễn là liên quan đến vấn đề hiện tại. Wolter đã so sánh các Tạp lục này với các cuộc họp báo của Tổng thống, hoặc các tranh luận công khai giữa các ứng viên tổng thống Mỹ về bất cứ điều gì, được hỏi bởi bất cứ ai (quodlibet). Một Tạp lục (Quodlibet) được tổ chức mỗi năm hai lần, trước lễ Giáng Sinh và lễ Phục sinh. Đây là một hình thức tranh luận rất phổ biến trong hậu bán thế kỷ 13 và thế kỷ 14.
-- Phêrô Lombard (sinh 1095/1100; qua đời 1160), Giám mục Paris năm 1159, là tác giả sách Sententiae in quattuor libris distinctae (“Luận đề được chia ra trong bốn sách”), được soạn thảo khoảng năm 1150-55, và được dùng như là sách giáo khoa thần học tiêu chuẩn của phương Tây Latinh từ thế kỷ 13 đến thế kỷ 16. Hãy chú ý rằng trong sách này, thánh Âu Tinh thường được trích dẫn đến nỗi nhiều người nghĩ rằng Lombard là người sưu tập các lời trích dẫn của thánh Âu Tinh, hơn là một tác giả thật sự.
“Bốn quyển sách tổng lược các quan điểm của các giáo phụ về các chủ đề sau đây. Quyển I: Thiên Chúa Tam vị Nhất thể; Quyển II: Tạo dựng, Thiên thần sa ngã, Tội tổ tông; Quyển III: Mầu nhiệp Nhập thể, Mầu nhiệm Cứu chuộc, Các Nhân đức, Mười điều răn; Quyển IV: Các Bí tích, Bốn sự sau cùng: sự Chết, Phán xét, Thiên đàng và Hỏa ngục, do đó giúp sinh viên thần học có cái nhìn toàn diện hơn về quan điểm khác nhau của các Giáo phụ, và gợi ý thêm các vấn đề khác của thần học truyền thống.”
Việc trình bày khai triển ở ba cấp độ:
1/ Littera (Chữ): sắp xếp bản văn cho người đọc
2/ Sensus (Nghĩa): Ý nghĩa đoạn văn khi mới đọc xong.
3/ Sententia (Nghĩa thật sự): nghĩa này vượt quá Chữ và Nghĩa, để đạt đến sự hiểu thật sự các tư tưởng diễn đạt. Nội dung: như vậy sách của Lombard được tạo nên từ các Luận đề (sententiae), đó là các cố gắng để hiểu được các chân lý chứa đựng trong Kinh thánh và nơi các Giáo phụ.
Giá trị: Đây là lần đầu tiên các chân lý của Kitô giáo được trình bày dưới một hình thức hợp lý, có trật tự và có hệ thống, bao gồm đầy đủ sự truyền dạy thần học: phần một: Thiên Chúa; phần hai: Tạo dựng; phần ba: mầu nhiệm Nhập thể; phần bốn: Các bí tích.
Nhà viết lịch sử triết học, Paul Vignaux, đưa ra một nhận định rất có ý nghĩa liên can đến ảnh hưởng của cuốn Tổng luận của Lombard vào thời đó như sau: “Các tư tưởng xê dịch trong cái khung được Phêrô Lombarđô cố định, căn cứ theo cái nhìn Kitô giáo về thế giới và về cứu rỗi: Thiên Chúa như Ba Ngôi và hoạt động sáng tạo; công trình của Thiên Chúa; từ các thiên thần đến con người; tội lỗi và Cứu chuộc; các nhân đức và bí tích; hưởng phúc. Những chân lý do đức tin cung cấp, mà lý trí không thể tìm thấy như thể chính nó đã sáng tạo ra; đa số các chân lý này diễn tả những sự việc của tự do: đơn giản kể ra như thế để nhắc nhở chúng ta rằng nhà thần học có nhiệm vụ lý luận trên một “lịch sử thánh”, và không phải trên một trật tự của các sự vật (essences)]]
2. Con người
Giáo sư và tu sĩ
Trước khi là một nhà triết học, hoặc đúng hơn là một nhà siêu hình học và là một nhà thần học, Duns Scotus là một tu sĩ Phan sinh. Thiết nghĩ đây là một yếu tố quan trọng cần được lưu ý khi tìm hiểu hệ thống tư duy của nhà tư tưởng vĩ đại thời kỳ Trung cổ này, vì sẽ dễ dàng hiểu sai hoặc không hiểu ngài nếu không lưu tâm đến cái nhìn tinh thần của ngài như một người Phan-sinh. “Tôi khám phá ra rằng sở dĩ các học giả hiểu sai, hoặc hiểu lầm Scotus, lý do là vì họ không chiếu cố đủ đến tầm nhìn thiêng liêng của ngài như một tu sĩ Phan sinh.”
Thật vậy, ngay từ khi còn nhỏ, Scotus đã sống và lớn lên trong “bầu khí phan-sinh” - sự tiếp xúc gần gũi qua lại giữa gia đình cậu bé Scotus và tu viện Phan sinh Dumfries- để sau đó, ngài trở thành một thành viên của dòng tu này cho đến ngày ngài qua đời ở tuổi 42. Sự gia nhập dòng tu này đã làm đời sống và hoạt động của ngài trở thành rất đơn giản: Ngài sống trong các tu viện, học tập và giảng dạy trong các đại học lớn đương thời: Oxford, Cambridge, Paris và Cologne. Chính trong bầu khí linh đạo Phan sinh và trong môi trường trí thức này mà toàn bộ cuộc sống và nhân cách của Scotus được hình thành và phát triển.
“Tu sĩ và thần học gia giảng sư đại học là hai yếu tố xem ra phối hợp với nhau cách đặc biệt, trở thành nền tảng cho tính thống nhất trong đời sống của Scotus.” “Là một tu sĩ, Scotus chu toàn kinh nguyện và thói quen đạo đức hàng ngày […] các việc đạo đức này ảnh hưởng đến quan niệm của ngài về thế giới này. Chúng cũng đã ảnh hưởng đến cách thức tiếp cận các vấn đề căn bản của triết học, mà ngài cho là rất quan trọng để hiểu sâu sắc đời tu trì.”
Điều này có nghĩa là, đối với Scotus, triết học là một phương tiện, một dụng cụ giúp con người đi sâu hơn vào mầu nhiện Thiên Chúa, Nguyên lý tối thượng của mọi vật. Copleston đưa ra nhận xét: “Triết học của Scotus có một cảm hứng tôn giáo, như người ta có thể nhận thấy điều này từ các lời cầu dâng lên Chúa đôi khi xuất hiện trong các bài viết của ngài, và người ta không thể đơn thuần bác bỏ nó với lý do nó chỉ như là một qui ước văn chương mà thôi.” “Scotus quan tâm nhất với những gì triết học phải nói về Thiên Chúa và về tinh thần con người.”
Thiên khảo luận “Thiên Chúa: nguyên lý tối thượng của mọi sự” (De Primo Principio) là cuốn sách trình bày cách tiêu biểu cái nhìn triết lý của Scotus. Có thể nói, qua cuốn sách này, Scotus phản ánh kinh nghiệm đầu tiên của thánh Phanxicô về Thiên Chúa: “Thiên Chúa của con, tất cả của con.” Dựa vào lời mạc khải của Thiên Chúa: “Ta là Đấng Hiện Hữu”, Scotus minh chứng con người có thể dùng lý trí để nhận biết Thiên Chúa, khởi từ khái niệm “hữu thể vô cùng”. Như thế, vị Thiên Chúa mà thánh Phanxicô trải nghiệm cách thần bí và đã có lần diễn tả kinh nghiệm này cách thi vị qua Bài ca Thụ tạo, Scotus -về phần ngài- đã trải nghiệm trong tư cách một nhà siêu hình học và như một tu sĩ Phan sinh.
“Như một tu sĩ Phan sinh”, trong linh đạo của thánh Phanxicô, điều này có nghĩa là Thiên Chúa được cảm nghiệm dưới góc cạnh “Tuyệt Đối”: “Primum rerum Principium […] Tu es verum esse, tu es totum esse”, hữu thể vượt mọi phạm trù và trong Người, “hiện hữu” chính là bản thể của Người. “Hữu thể chân thật” diễn tả sự việc Thiên Chúa là hữu thể phi đặc tính, để phân biệt với các loài thụ tạo… “Hữu thể toàn bích” có thể: hoặc được diễn tả như là thiếu bất kỳ tiềm năng nào trong Thiên Chúa vốn là “thuần thể” (actus purus), hoặc có thể được qui chiếu đến sự việc Thiên Chúa sở hữu tất cả mọi thiện hảo, và do đó Chúa là vô cùng cả bề trong lẫn bề ngoài.” (toàn diện). Ở đây Scotus tuyên xưng tính siêu việt siêu hình của Thiên Chúa; tính siêu việt này vốn đòi hỏi một “tha tính” (otherness) của hữu thể thần linh trong tương quan với hữu thể được tạo dựng. Chúng ta trích dẫn ở đây sự nhận thức một tính tha thể như thế ở Scotus, và sự khẳng định mạnh mẽ của ngài về nhận thức nền tảng này: “Chúa và thụ tạo không khác nhau cách đơn thuần và hoàn toàn trong khái niệm; nhưng Chúa và thụ tạo tuyệt đối khác nhau trong thực tại, bởi vì cả hai không có gì chung trên cấp độ siêu hình.” Chính kinh nghiệm tôn giáo này đưa Scotus đến việc quyết liệt nhấn mạnh sự siêu việt tuyệt đối của Thiên Chúa, “mầu nhiệm thâm sâu không dò thấu được”, nhấn mạnh đến tình yêu của Người cũng như sự tự do của Người đến độ khẳng định rằng thụ tạo tốt lành là do ý muốn của Thiên Chúa.
“Tôi nói rằng mọi sự khác ngoài Thiên Chúa thì tốt bởi vì chúng được Thiên Chúa muốn, và không phải ngược lại, do đó, những gì được thưởng (được coi là xứng đáng) trong mức độ nó được Thiên Chúa chấp nhận, và hậu quả là một vật được coi là xứng đáng bởi vì được chấp nhận, và không phải ngược lại, nghĩa là nó được chấp nhận bởi vì nó xứng đáng và tốt.”
Nói cách khác, “Thiên Chúa không yêu (muốn) thụ tạo bởi vì chúng tốt lành, chúng tốt lành bởi vì Thiên Chúa yêu (muốn) chúng.” Phảng phất ở đây tâm tình của một Augustinô: “Thiên Chúa không muốn điều tốt bởi vì nó tốt, nhưng điều tốt thì tốt bởi vì Thiên Chúa muốn nó tốt; không có hành động tốt một cách tuyệt đối, nhưng chỉ có hành động mà Thiên Chúa mệnh lệnh “ở đây và bây giờ” (hic and nunc)
Đây chính là nét độc đáo ở nơi Duns Scotus, một con người sử dụng tư duy không phải để tự thỏa mãn niềm vui tri thức cá nhân, nhưng để công khai nhìn nhận và tán dương danh Chúa, cũng như nhìn nhận giá trị của các sự vật Thiên Chúa yêu thương.
Như một triết gia, bởi vì Scotus xem xét tương quan giữa Thiên Chúa và con người dựa theo một chuỗi các trạng thái hiện hữu như vô cùng, ngẫu nhiên, tất yếu, có thể...Sau khi minh chứng là ở giữa các hữu thể hiện hữu, chỉ có duy nhất một hữu thể vô cùng hiện hữu (cf. DPP), Scotus bắt đầu đào sâu tìm hiểu cấu trúc luận lý của hữu thể này, và những khái niệm con người có thể có về Thiên Chúa, đặc biệt hai khái niệm “tất yếu” và “ngẫu nhiên” là hai hình thái hiện hữu căn bản nhất. “What must be the case, is the case; and what is the case, can be the case.” (Cái gì phải là, thì (đã) là; cái gì (đã) là, thì có thể là.) Scotus đề cập đến cái gì “có thể”, cái có thể luận lý (logical), cái có thể hiện thực (possibly real) và cái hiện hữu thực tại, và quan trọng hơn cả, cái hiện hữu tất yếu.
Đi từ thực tại ngẫu nhiên (= bất tất) như một khởi điểm, người ta có thể đi đến một cái gì đó tất yếu đúng, thật. Diễn tả cách khác, necesse esse đòi hỏi hiện hữu (facticity/ esse), và hiện hữu đưa đến sự có thể (possibility). Lẽ dĩ nhiên tiến trình đảo ngược thì không thể được!
Công thức: Được phép: necesse – esse – possibile Không được phép: possibile – esse – necesse
Bởi vì hiện hữu tính (facticity) là đặc tính mà chỉ Thiên Chúa mới có – vì “hiện hữu tất yếu” (exist necessarily) có nghĩa là “hiện hữu bây giờ” (exist now) (Chú ý: điều này bao hàm trong mạc khải ở Ex 3: 14); do đó, một hiện hữu ngẫu nhiên (possible esse) là một cái gì có thể (hiện hữu), song không nhất thiết phải hiện hữu, nghĩa là có thể hiện hữu, song không buộc phải hiện hữu. Nói tóm:
Nói một vật cụ thể nào đó thuộc về loại sự vật có thể hiện hữu, hoặc có thể nhưng không nhất thiết hiện hữu, tức là nói về bản chất của sự vật đó. Điều này là nhằm trả lời câu hỏi: “Cái gì ?” (Quid sit?) hơn là câu hỏi “Có không ?” (An sit?) Chỉ nếu khi câu trả lời cho câu hỏi thứ nhất là sự vật đang được nói đến đó là loại sự vật mà nó phải là (the sort of thing that must be), lúc đó chúng ta cũng có luôn câu trả lời cho câu hỏi thứ hai. Chính ở trong nghĩa đó mà Scotus nói rằng “Thiên Chúa hiện hữu” (Deus est) biểu trưng cho một mệnh đề ở lối khẳng định tự tại thứ nhất (in the first mode of per se predication)
Người ta có thể thấy là trong nỗ lực trình bày tính hữu lý của đức tin, Scotus đã không chỉ tìm cách tổng hợp toàn bộ thần học công giáo (thần học hệ thống), mà còn cấu trúc nó lại từ một quan điểm ngữ nghĩa học, luận lý học và bản thể luận.
Mục đích cuộc đời
Chính trong bối cảnh “giằng co” của hai cách tiếp cận: học thuyết Aristote và học thuyết Augustinô-Platô mà vị tu sĩ Phan sinh trẻ tuổi John Duns Scotus bắt đầu những bước khởi đầu học triết và thần học.
“Các năm học và dạy học của Scotus bị cuộc tranh luận năng động này ảnh hưởng, cả hai (giai đoạn) đều ở bên trong cộng đoàn học viện Phan sinh và ở trong hầu hết các đại học”
Cho dù Scotus, trong sinh hoạt trí thức, chọn cho mình bất cứ lập trường, quan điểm nào đi nữa, mục đích duy nhất của ngài là tuyên xưng “Chúa là Hữu Thể đích thực, là Hữu Thể hoàn thiện” (DPP 1.2). Điều này có nghĩa Thiên Chúa là cùng đích của cuộc đời ngài, và vì thế tất cả các nỗ lực trí thức và thiêng liêng của ngài đều nhằm vào việc đào sâu niềm tin được tuyên xưng ở trên. Điều này giải thích tại sao ngài chọn lựa đời sống tu trì bằng việc bước theo chân Đức Kitô theo phong cách của thánh Phanxicô Atxidi, như Vos đã nhận định cách chính xác như sau: “Tâm điểm hiện sinh của tư tưởng của Scotus là sự chú tâm của ngài vào Thiên Chúa trong Đức Kitô ở trong toàn bộ thực tại đức tin.”
Nói tóm, Scotus sinh ra là một Kitô hữu, đón nhận một nền giáo dục Phan sinh -[( Chú ý: formation; đón nhận một “dạng thức” (a form)]- trước khi trở thành một triết gia và thần học gia. “Tôi tin nên tôi nói”: thiết nghĩ nên đi từ quan điểm này để có thể thấy làm sao Scotus đã vận dụng đời sống trí thức vào việc thực hiện mục đích của đời ngài, thực hiện lời khuyên dạy của thánh sáng lập dòng:
Huấn ngôn 7: ‘Kiến thức phải đi đôi với việc làm”… “Chữ viết thì giết chết, còn Thánh Khí mới ban sự sống” (2 Cr 3: 6); Thư gởi thánh Antôn: “Tôi bằng lòng để anh giảng dạy thánh khoa thần học, miễn là trong việc học hành, người ta đừng dập tắt tinh thần cầu nguyện và sốt mến, như được ghi trong Luật Dòng.”; Luật 1223 ch.5
“Với John Duns, lý thuyết và đời sống, đầu óc và con tim đều hướng về cùng một hướng […] Khi ngài viết về hy vọng, tình yêu và đức tin, ngài hầu như phác họa đời sống đức tin cá nhân của ngài.” Scotus không tách rời đức tin ra khỏi đời sống thường nhật. Đã có lần ngài sốt sắng thốt lên những lời đầy nhiệt huyết và chan chứa tình yêu như sau: “Tôi ước ao rằng sự thiện này (tức là Chúa) là của tôi” (Lectura III 26.19). Chúa là mục đích của tôi và “tôi không ngừng ao ước Người, ao ước Chúa” (Lectura III 26.14). Một lần nữa, phảng phất phong cách của thánh Augustinô ngày nào: “Feciste nos ad Te, Deus, et irrequietum est cor nostrum, donec requiescat in Te” (Confessions, L. I ch. I).
Ở đây, cần nhắc lại điểm tối quan trọng đối với Scotus là niềm tin của ngài vào Thiên Chúa mạc khải, Đấng đã tỏ bày một cách tự do kế hoạch của Người cho con người. Thiên Chúa thì tuyệt đối tự do và Người muốn tạo dựng để mạc khải và chia sẻ tình thương của Người cho tha thể. Đây là điểm mấu chốt (crux) của mọi tranh biện giữa các nhà thần học Kitô giáo và các triết gia, giữa các triết gia hữu thần và triết gia vô thần, cũng như với các nhà khoa học. Tin và tuyên xưng một Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ từ “không” (ex nihilo) thì hoàn toàn khác với việc tin hoặc tuyên xưng một “Đấng không bị động nhưng động” (unmoved Mover) chẳng hạn.
“Khi suy nghĩ về vũ trụ và thế giới, các triết gia có lý nghĩ rằng vào khởi thủy có một nguyên lý đầu tiên. Chỉ có điều, họ không thể biết rằng nguyên lý này là Một Chúa Ba Ngôi. Tại sao? Bởi vì Thiên Chúa tạo dựng thế giới trong tư cách là Một. Vì thế, chúng ta cần được chỉ dạy về Chúa Ba Ngôi. Chính thần học, và không phải siêu hình học có thể làm điều đó.”
Nói cách khác, đây chính là điểm khác nhau mấu chốt giữa các Kitô hữu và các tín hữu các tôn giáo khác không tin vào mạc khải: có một tương quan liên vị giữa Thiên Chúa và con người. Con người có thể đối thoại với Thiên Chúa, và nó hoàn toàn tự do yêu mến hoặc từ khước Người.
Với ước muốn chia sẻ niềm tin của mình với các người khác, đối thoại với các nhà trí thức đương thời, Scotus đã cố gắng hết sức mình tìm kiếm một tổng hợp giữa học thuyết của Aristote với truyền thống Augustinô của các giáo phụ.
“Ngài nhạy bén cảm thấy nhu cầu cập nhật hóa và làm tươi trẻ lại học thuyết Augustinô bằng cách đưa nó thoát ra khỏi những yếu tố thứ yếu, hoặc không cần thiết, và xem xét lại cách khách quan hơn sự đóng góp của học thuyết Aristote vào tư tưởng Kitô giáo.”
Dầu vậy, triết học, đối với lập trường của Scotus, không phải là câu trả lời cuối cùng; triết học có giới hạn rõ rệt của nó trong việc tìm hạnh phúc tối hậu, trong việc tìm giải cứu cho con người.
“Theo suy xét của ngài, Aristote, - và cùng với ông tất cả các triết gia không biết, hoặc không quan tâm đến sự mạc khải Kitô giáo, và do đó không thể quan niệm Thiên Chúa như một Ngôi vị, hoặc như tình yêu, - tự cảm thấy ở trong một hoàn cảnh không thể hiểu được ý nghĩa cuối cùng của các sự vật, và không nắm bắt được các quy luật điều khiển các sự vật trong chiều sâu thẳm nhất của chúng. Đối với họ thực tại chỉ có thể xuất hiện như một hệ thống những tương quan tất yếu và bất biến, trong đó không có chỗ cho tự do. Thế giới của các triết gia chỉ có thể là một thế giới không có lịch sử, hoàn toàn bị một sự tất định khắc nghiệt điều khiển”.
Quan điểm này của Scotus đối với các triết gia đã dẫn ngài đến việc phê bình tư tưởng “không Kitô giáo” của người Hy-lạp dưới ánh sáng của các “caveats” (= Các lưu ý) ở “Condemnation 1277” (cf. Lect. II, 2 p.2 q. 1-2)
[[Xem lập trường của Ingham về tầm quan trọng của “Condemnation 1277”
“Vì sắc lệnh 1277 trước tiên là sự phản ứng của các chức sắc giáo hội chống lại sự đe dọa mới mà ngoại giáo đặt trên tư tưởng Kitô giáo.” (Vignaux)
Trong cuốn “Ethics and Freedom,” nhà nghiên cứu Ingham, bằng phương pháp phân tích và phê bình văn bản, chỉ cho thấy ảnh hưởng quan trọng của biến cố 1277 trên quá trình phát triển tư tưởng của Scotus liên can đến tự do của ý chí.
“Tôi khẳng định rằng người ta chỉ hiểu thỏa đáng việc Scotus bênh vực sự tự do và sự phân biệt của ngài giữa triết học và thần học khi đặt chúng vào bối cảnh của “một học thuyết Aristote không chính thống” (heterodox Aristotelianism) của hậu bán thế kỷ thứ 13, cũng như trong bối cảnh của phản ứng của Giáo hội (đặc biệt ở năm 1277)” (3); “Tôi bảo lưu ý kiến rằng tầm quan trọng mà Scotus gắn cho ý chí của Thiên Chúa…là như một kết quả của các biến cố dẫn đến biến cố 1277.”
(142) // Qc. Đặc biệt chương 2 bàn về trực giác của Scotus trên sự phân biệt nền tảng giữa tự do và tính tất yếu tự nhiên. Cũng xem: Ingham, E & F: 62-67; 102-5; 242-45
Các ý kiến không chính thống sau đây có thể đã ảnh hưởng trên việc Scotus hình thành cách rõ ràng quan điểm của ngài về tự do trong ý chí.
-- Quod Deum necesse est facere quidquid immediate fit ab ipso: That God necessarily does whatever he does immediately.
-- Quod mundus est aeternus, quantum ad omnes species in eo contentas; et quod tempus est aeternum, et motus, et material, et agens, et suscipiens; et quia est a potential Dei infinita, et impossibile est innovationem esse in effectu sine innovatione in causa: That the world is eternal, as far as all species contained in it; and that time and motion and material and agents and supporters are eternal; and since it is from God’s infinite power, it is impossible that there be any innovation in effect without innovation in cause.
-- Quod voluntas et intellectus non moventur in actu per se, sed per causam sempiternam, scilicet corpora caelestia: that the will and intellect are not moved into act from themselves, but through sempiternal cause, namely celestial bodies.
Ba mệnh đề này bàn đến sự tự do của ý chí, liên can sự tự chủ luân lý của con người, lẫn sự tạo dựng và cứu chuộc của Thiên Chúa. Cả bản kết án lẫn học thuyết của Scotus đều phản ánh một ưu tư bảo vệ sự tự do của Thiên Chúa và sự tự do của con người, và xác định vai trò của tính nhân quả tự nhiên bên trong lãnh vực của hoạt động của con người. Đối tượng phê phán của ngài là “thuyết tất định” của Hy-lạp: “Đối thủ chính của Scotus chính là thuyết tất định của Hy lạp.” Như thế, Scotus luôn tìm cách bảo vệ sự tự do của Thiên Chúa trong hành vi tạo dựng cũng như trong việc ban thưởng (cf. potentia, acceptatio), xác định vai trò của tính nhân quả tự nhiên trong lãnh vực hành vi cư xử của con người.
Tổng kết lại, chúng ta có thể nói:
“Scotus là một nhà tư tưởng sâu sắc, liên tục đối thoại với các vấn đề triết học của thời đại của ngài. Tác phẩm của ngài minh chứng một biện chứng giữa triết học và thần học qua đó lý trí không ngừng tìm kiếm chân lý.”
“Duns Scotus, với học thuyết tuyệt vời của ngài về khả năng của lý trí con người, -chí ít một phần- tiếp cận những chân lý chính yếu của đức tin, về sự việc không có mâu thuẫn giữa chúng…. cho đến ngày nay, vẫn mãi là một trụ cột của nền thần học công giáo, một bậc thầy độc đáo và phong phú trong tư tưởng và trong những sáng kiến tìm tòi một tri thức đầy đủ hơn về chân lý đưc tin.”
Cuộc đời của Scotus là một chứng nhân cho tình yêu tuyệt đối của Thiên Chúa: “Tìm kiếm Đức Kitô và không đặt bất cứ gì trước tình yêu của Người.” Đối với Scotus, sự dứt khoát chọn lựa nếp sống Phan sinh là cần thiết để đạt đuợc hạnh phúc chân thật và bền vững. Đức tin đã làm ngài đứng vững trong quá trình tìm kiếm chân lý, là nền tảng cho đời sống của ngài. Vượt qua khỏi mọi tranh luận thần học, triết học, Scotus muốn là người loan báo tình yêu của Thiên Chúa bằng cách đi theo vết chân của Il Poverello (cf. Huấn ngôn 5) Đức tin của ngài nhắc nhở ngài rằng: luôn có một Đấng quan trọng hơn cả sinh mệnh ngài. (x. “Giữa các ngươi có một Đấng còn cao trọng hơn Gioan.”)
Sự nghiệp và tác phẩm
Việc Scotus qua đời lúc còn là một nhà đại trí thức trẻ trung, đầy sức sáng tạo là một mất mát lớn cho sự nghiệp của ngài, bởi vì ngài chưa kịp chuẩn bị đầy đủ cho một tổng hợp có hệ thống các tư tưởng, ví dụ như kiểu của thánh Tôma. Bên cạnh đó, các môn sinh của ngài đã cố gắng hoàn tất các tác phẩm của ngài nhiều khi một cách quá “thiện chí” (bona fide) “mỗi người theo cách của mình, mà không mảy may lưu tâm đến những khác biệt, tương phản trong các tác phẩm.”
“Các môn đồ của Scotus, với một thiện chí tối đa, đã hoàn tất tác phẩm chưa hoàn tất của thầy của họ với rất nhiều thêm thắt, bỏ sót và thay đổi, đến nỗi đã làm Scotus biến dạng! Như thế, họ chịu trách nhiệm về sự tối nghĩa và lộn xộn của tác phẩm Ordinatio”
Các bất cập này, cọng thêm việc tác phẩm được truyền đến tay chúng ta là những bản được ghi chép bằng tay mà hậu quả là có nhiều “thủ bản”, đã gây khó khăn không nhỏ cho các học giả trong việc tìm lại “chân bản” các tác phẩm của Duns Scotus.
Scotus viết khá nhiều và các tác phẩm của ngài thường được in ra rất sớm:
1/ Một xuất bản toàn thư của JDS “Omnia opera”, được L. Wadding [Wadding ed.], phát hành lần đầu tiên ở Lyon: Durand, 1639, gồm 12 quyển in folio (ghi chú: a folio volume: một quyển sách khổ lớn nhất.) (G. Olms Hildesheim in lại năm 1968) – Cho đến nay, bản này còn là một bản đầy đủ và có độ tin cậy cao của các tác phẩm của Scotus.
2/ Năm 1891 – 1895, bản Wadding được in lần thứ hai ở Paris, “Omnia Opera”, được gọi là L. Vives [Vives ed.], gồm 26 quyển folio, gồm 27 tác phẩm.
3/ Sau những nỗ lực phi thường trong nhiều năm, cuối cùng, Uỷ Ban Quốc tế về Duns Scotus cho ra mắt năm 1938 ấn bản phê bình (critical edition): “John Duns Scotus, Omnia Opera”, Studio et Cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita, Vatican City; gồm:
Ordinatio I-VIII (1950-1982), Lectura XVI-XVIII (1960-1982), Civitas Vaticana: 1993.
Ghi chú:
Dựa vào uy tín của ủy ban trên, xin trích lại sau đây kết quả nghiên cứu phê bình của ủy ban về các tác phẩm của Sotus:
a/ Scotus’ Published Authentic Works
Works included in the Wading-Vives Edition:
Super universalia Porphyrii quaestiones (Vives ed.: I, 51-435)
In librum Praedicamentorum quaestiones (I, 437-538)
Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (I, 539-579).
In duos libros Perihermeneias, operas secundi, quod appellant, quaestiones (I, 581-601).
In libros Elenchorum quaestiones (II, 1-80).
Quaestiones super libros Aristotelis De anima (III, 472-642).
De primo rerum omnium principio (IV, 721-799).
Theoremata (V, 2-128).
Collationes Parisienses (V, 131-317).
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (VII).
Opus Oxoniense (VIII-XXI).
Reportata Parisiensia (XXII-XXIV).
Quodlibet (XXV-XXVI).
Works not included in the Wadding-Vives Edition:
Reportatio in I Sent. (abbreviated), Paris, 1517.
Reportatio in IV Sent., Paris, 1518.
Lectura in I Sent. (Vatican Edition, XVI-XVII).
Collationes 6 Oxonienses et Parissienses. b/ and the Unpublished Authentic Works:
In I Sent.:
Reportatio (Parisiensis) in I Sent.
Reportatio (Cantabrigiensis) in I Sent.
In II Sent.:
Lectura in II Sent.
Reportatio in II Sent. In III Sent.:
Lectura in III Sent.
Reportatio (Barcinonensis) in III Sent.
Reportatio (Valentinensis) in III Sent.
Reportatio (Trecensis) in III Sent.
Cách trích dẫn và đọc các tác phẩm của Duns Scotus
Danh sách các viết tắt chính dùng cho các tác phẩm của Scotus
Oxon. 1, d.3, q.3, nn.18-19; IX, 597b-598a: Opus Oxoniense, book I, distinction 3, question 3, marginal numbers 18 to 19; volume IX (Vives edition) pages 597 (right column) to 598 (left column).
Rep. Par. 2, d.34, q. un., n.3; XXIII, 170a-b: Reportata Pariensia, book II, distinction 34, the only question, marginal number 3, volume XXIII, page 170 (both columns)
Metaph. 6, q. 4, n. 3; VII, 394a.: Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, book VI, question 4, marginal number 3, volume VII, page 394 (left column)
Coll. 13, n. 4; V, 202a: Collationes seu disputationes subtilissimae, book XIII, marginal number 4; volume V, page 202 (left column)
Quodl. q. 13, n.2; XXV, 114a: Quaestiones Quodlibetales, question 3, marginal number 2; volume XXV, page 114 (left column)
Super univer. q. 4, n.2; I, 96b: Super Universalia Porphyrii Quaestiones Acutissimae, question 4, marginal number 2; volume I, page 96 (right column)
Super lib. elenchus., q. 13, n. 5, II, 17b: In libros elenchorum quaestiones, question 13, marginal number 5, volume II, page 17 (right column)
Super Praedicamenta, q. 11, n. 1, I, 465b; In librum Praedicamentorum Quaestiones, rest read as above.
De Primo. c. 2, concl. 16, p. 33: Joannis Duns Scoti Tractatus De Primo Principio (M. Mueller edition), chapter 2, conclusion 16, page 33.
Fr. Joseph Tân Nguyễn, OFM. Triết Học Phan Sinh, HV Phanxicô 2021
Bài I. Tính hiện đại của Chân Phước John Duns Scotus
Bài II. Cuộc đời – Con người và sự nghiệp
Bài III. Trật tự ý hướng
Bài IV. Tính ngẫu nhiên
Bài V. Chúa hiện hữu và con người tự do theo quan điểm của Duns Scotus
Bài VI. Chỗ đứng của Đức Kitô trong chương trình của Thiên Chúa Cha, theo Duns Scotus
Bài VII. “Vô Nhiễm Thai”
Bài VIII. Tạo dựng – Con người
Bài IX. Đóng góp của John Duns Scotus cho triết học Kinh viện
